Dalam dunia sastra, apalagi literary canon atau karya-karya yang dianggap membentuk tradisi sastra dunia, Paulo Coelho mungkin bukan nama pertama yang akan dikenal-sebut jika dibanding William Shakespeare atau Franz Kafka.

Tapi bagi jutaan pembaca, ia nama yang jauh lebih personal, seorang penulis novel yang pernah datang melalui sebuah buku, lalu meninggalkan sebuah pertanyaan tentang kehidupan.

Bagi saya, rasanya Coelho salah satu penulis yang berhasil membawa sastra keluar dari ruang eksklusif, lalu menjadikannya seperti ruang perenungan tentang hidup, pilihan, kehilangan, cinta, spiritualitas, dan pencarian makna.

Coelho punya kemampuan yang jarang dimiliki sastrawan lain, menyampaikan gagasan besar melalui cerita yang sederhana.

Melalui cerita-cerita kecil itu, ia menyelipkan pertanyaan-pertanyaan yang diam-diam bekerja di kepala kita, “apa sebenarnya yang kita cari? apakah kegagalan benar-benar kegagalan? apakah kehilangan selalu berarti kehancuran? dan, yang paling penting, apakah kita sedang menjalani kehidupan yang kita pilih sendiri atau kehidupan yang dipilihkan keadaan untuk kita?

Karena itu, membaca Coelho sering kali terasa seperti membaca kisah orang lain, tetapi tiba-tiba kita menemukan diri sendiri di dalamnya.

Mungkin karena pernah mengalami perjalanan seperti itu, Coelho mampu menulis tentang pencarian dengan begitu meyakinkan. Ia tidak hanya berbicara kepada pembacanya tentang keberanian mengejar mimpi. Ia pernah mengalami sendiri bagaimana mimpi itu berkali-kali ditinggalkan, ditunda, bahkan mungkin dianggap tidak masuk akal.

Seorang penulis yang kita kenal begitu fasih berbicara tentang perjalanan hidup, pencarian diri, kehilangan, keberanian, dan takdir, ternyata terlebih dahulu harus menjalani semua kegagalan dalam kehidupannya sendiri.

Ya, betul. Seorang Coelho pernah kebingungan, kehilangan arah, berkali-kali berhadapan dengan kegagalan, bahkan sempat meninggalkan impiannya untuk menjadi penulis.

Kehidupan Normal Paulo Coelho

Hari ini namanya dikenal di berbagai penjuru dunia. Buku-bukunya diterjemahkan ke dalam puluhan bahasa dan dibaca oleh jutaan orang.

Karyanya berjudul The Alchemist bahkan dicatat dalam Guinness World Records sebagai buku yang diterjemahkan dalam bahasa asing paling banyak, tidak kurang dari 69 bahasa di seluruh dunia. Menjadikannya salah satu penulis paling dikenal dalam sastra populer dunia.

Tapi sebelum semua itu, Coelho pernah menjalani kehidupan yang sama sekali berbeda dari bayangan kita tentang seorang pengarang besar, seorang novelis handal.

Ia bekerja di industri musik, menjadi penulis lirik dan mengejar karier profesional yang secara kasatmata lebih menjanjikan daripada hidup sebagai penulis yang belum dikenal.

Tetapi hidup kadang mempunyai cara yang aneh untuk memisahkan seseorang dari sesuatu yang sebenarnya bukan tujuan akhir hidupnya.

Di suatu hari, 13 Agustus 1979, di tengah terik matahari Brazil, Coelho datang ke kantor CBS dan dipanggil menghadap Juan Truden, presiden CBS Brasil saat itu, hanya untuk mendengar kalimat singkat “My friend, you're fired”.

Bagi Coelho, Pemecatan itu bukan sekadar kehilangan pekerjaan. Itu seperti tertutupnya sebuah pintu kehidupan. Ia merasa sudah mencapai posisi tinggi yang mungkin ia kejar dalam industri rekaman. Karena perusahaan rekaman besar di Brasil hanya ada sedikit waktu itu, ia merasa hampir tidak mungkin meraih posisi yang sama di perusahaan lain.

Cerita itu digambarkan Coelho dalam salah satu pengantar karyanya berjudul “The Fifth Mountain” berlatar kisah perjalanan hidup dan masa pelarian Nabi Elia (Ilyas as.) dari pembantaian nabi-nabi di Babilonia zaman Raja Ahab.

Ia terpuruk, kebingungan, dan mencoba berbagai hal. Bahkan setelah meninggalkan dunia industri musik, Coelho masih belum sepenuhnya berani memilih kehidupan sebagai penulis. Cita-cita menjadi penulis yang muncul sejak muda itu berulang kali tertunda oleh kebutuhan untuk mencari kehidupan yang dianggap lebih “normal” dan aman.

Karir seorang penulis memang sudah penuh tanda tanya sejak dulu, tidak hanya di Indonesia, kerentanan profesi ini menyeberang lautan dan menyingkirkan peta geografis.

Masa Depan Seorang Penulis

Barangkali apa dihadapi Coelho saat itu serupa momok bagi kebanyakan penulis di dunia sampai saat ini. Di negara dengan industri buku yang jauh lebih matang pun, mayoritas penulis tidak hidup nyaman hanya dari menulis buku.

Data Authors Guild dari survei 5.699 penulis di seluruh dunia tahun 2022, median pendapatan penulis full-time dari buku hanya US$10.000 per tahun. Jika digabung dengan seluruh pekerjaan terkait kepenulisan, misalnya mengajar, berbicara, editing, coaching, jurnalistik, dan sebagainya, mediannya menjadi US$20.000.

Dalam survei itu, terhadap perilaku pembaca di Amerika misalnya, hanya 19% buku teks yang dibaca diperoleh melalui pembelian buku cetak atau ebook baru (royalti paling besar penulis). Selebihnya, berasal dari buku bekas, perpustakaan, koleksi pribadi, pinjaman, atau sumber lain yang tidak bernilai ekonomis langsung kepada Penulis.

Di Indonesia masalahnya jauh lebih unik, struktur pasar, daya beli, budaya membaca, minat dan daya baca, serta kualitas ekosistem industri, ikut memengaruhi tingkat keparahan karir Penulis.

Baca juga: Menyoal Gus Ulil; Sebuah Tulisan dan Minat Baca

Data Ikatan Penerbit Indonesia (IKAPI) pada Mei 2026 menyebut bahwa tiras awal yang dahulu lazim 3.000–5.000 eksemplar, kini 1.500 eksemplar saja sudah dianggap baik, sementara royalti penulis umumnya sekitar 10–12% dari harga buku. Kita bisa hitung sendiri pendapatan Penulis.

IKAPI sendiri menegaskan bahwa rendahnya pendapatan penulis bukan hanya persoalan pajak royalti, tetapi terutama karena rendahnya volume penjualan atau kurangnya pembeli buku.

Badan Pusat Statistik (BPS) menunjukan bahwa minat baca masyarakat kita pada tahun 2025 masih tergolong rendah. Hanya sekitar 20,7% masyarakat rutin membaca tiap hari, sementara 17% responden hanya membaca sekali dan 15,4% lainnya jarang membaca.

Minimnya minat baca ini dipengaruhi oleh banyak faktor, misalnya kurang motivasi, minimnya akses ke bahan bacaan yang berkualitas, dan pengaruh budaya yang cenderung lebih mementingkan hiburan instan seperti media sosial.

Belum lagi jika kita bicara masalah lain, soal system atau lingkungan misalnya.

Dalam Konvensi Penerbit 2026, IKAPI menggambarkan system sektor perbukuan Indonesia seperti “over-regulated, under-supported, and taken for granted”. Penulis berada di awal rantai produksi tetapi sering berada di belakang dalam menikmati nilai ekonominya.

Mereka menyoroti persoalan dukungan pemerintah, promosi, pembajakan, akses buku, budaya baca, belanja buku pemerintah, dan dampak artificial intelligence (AI). IKAPI yakin, Indonesia tidak kekurangan penulis, tapi kekurangan ekosistem yang mampu mengubah karya penulis menjadi nilai ekonomi yang berkelanjutan.

Ketika Sastra Menjadi Jalan Pulang

Memang keraguan Coelho untuk menjadi penulis tidak dijelaskan hanya oleh persoalan ekonomi penulis. Tapi ada bukti bahwa faktor ekonomi, stabilitas pekerjaan, tekanan keluarga, pengalaman kegagalan, dan ketidakpastian masa depan sebagai penulis saling bertemu dalam kehidupannya saat itu.

Coelho remaja sudah ingin menjadi penulis sejak awal. Masalahnya, orang tuanya tidak melihat profesi tersebut sebagai masa depan yang menjanjikan. Mereka menginginkan kehidupan yang lebih konvensional untuknya.

Barangkali, di tengah kenyataan bahwa menulis tidak selalu mampu menjanjikan kehidupan yang mapan, keputusan untuk meninggalkan pena dan memilih pekerjaan yang lebih pasti bukanlah sesuatu yang sulit dipahami.

Banyak orang akhirnya berdamai dengan keadaan, mimpi ditunda, idealisme dinegosiasikan, dan menulis diletakkan sebagai sesuatu yang boleh dicintai tetapi tidak harus dijadikan jalan hidup.

Paulo Coelho pun pernah berada pada persimpangan semacam itu. Ia pernah mencoba mengubur keinginannya menjadi penulis dan memilih karier yang lebih menjanjikan di industri musik.

Namun, ketika jalan yang dianggap lebih aman itu tiba-tiba tertutup, ia justru perlahan menemukan kembali sesuatu yang pernah ditinggalkannya. Sastra, yang dahulu hampir ia tinggalkan demi kehidupan yang lebih pasti, akhirnya menjadi jalan pulang baginya.

Jalan yang membawanya kembali kepada dirinya sendiri, kepada mimpi yang pernah dikuburnya, dan pada akhirnya kepada dunia yang kelak mengenal namanya.

Hari ini, namanya ada dalam daftar salah satu penulis sastra terbaik dunia. Elle Awards Spanyol pada 2008 bahkan memberinya gelar sebagai “Best International Writer”.

Coelho tampaknya memahami bahwa manusia lebih mudah menerima kebijaksanaan ketika kebijaksanaan itu datang sebagai pengalaman, bukan sebagai nasihat.

Ia bukan sekadar penulis yang pandai merangkai kata-kata indah. Ia adalah seorang pengarang yang menjadikan pengalaman hidup sebagai bahan bakar kepengarangannya. Ia mengambil kegelisahan, perjalanan, kegagalan, spiritualitas, cinta dan pencarian makna, lalu mengubah semuanya menjadi cerita.

Coelho tidak datang kepada pembaca sebagai seorang filsuf yang hendak mengajarkan bagaimana manusia harus menjalani hidup. Ia datang sebagai seorang pencerita, membawa kita mengikuti perjalanan tokoh-tokohnya, membiarkan mereka tersesat, kehilangan, mencintai, berharap, dan menemukan jalan. Kemudian, tanpa terasa, kita menemukan bahwa perjalanan tokoh itu ternyata sedang berbicara tentang perjalanan kita sendiri.

Mungkin karena itu pula tulisan-tulisannya terasa begitu dekat, begitu “menggigit” dalam ceritanya yang ringan dan sederhana.

Pada akhirnya, mungkin Paulo Coelho tidak menjadi penulis karena ia menemukan jalan yang mudah menuju sastra. Ia menjadi penulis karena berkali-kali kehidupan menutup jalan lain di hadapannya. Dan barangkali buku terbaik yang pernah ia tulis sebenarnya adalah kehidupannya sendiri.

Penulis: La Said Sabiq
Penggemar Paulo

Referensi:

• Paulo Coelho, The Fifth Mountain, HarperCollins Publishers, 2009.
• Data Ikatan Penerbit Indonesia (IKAPI), dalam Tak Sekadar Turunkan Pajak, Geliat Industri Buku Butuh Pasar yang Sehat | IKAPI. 2026.
• Badan Pusat Statistik (BPS), dalam Fakta Minat Baca Siswa Indonesia 2025 Masih Rendah, Ini Tantangannya. 2026.

Continue reading

Share:

Ada cara yang khas dalam kebudayaan Muna untuk menyampaikan bahwa seorang perempuan sedang memasuki fase baru dalam hidupnya. Bukan melalui seremoni yang hingar-bingar, bukan pula melalui pengumuman formal, melainkan melalui sebuah ruang yang hening dan penuh makna.

Masyarakat Muna menyebutnya Kaghombo.

Dalam bahasa Muna, kaghombo berasal dari kata ghombo yang berarti memeram atau memingit. Dalam tradisi Karia, seorang gadis yang memasuki masa transisi menuju kedewasaan akan ditempatkan sementara di dalam songi (ruang tertutup).

Dari luar, praktik ini sering tampak sebagai bentuk pembatasan ruang gerak. Namun bagi pandangan masyarakat Muna, kaghombo justru dimaknai sebagai proses pematangan, seperti buah yang diperam agar mencapai rasa terbaiknya. Ia bukan sekadar “dikurung”, tetapi dipersiapkan.

Di sinilah Kaghombo mulai memperlihatkan kedalamannya. Ia adalah ruang pembentukan identitas.

Biasanya, Kaghombo berlangsung selama 4 hari 4 malam. Durasi ini merupakan bentuk yang paling sering disebut dalam literatur akademik.

Penelitian antropologi bahkan mencatat, dahulu masa Kaghombo berlangsung 40 hari 40 malam, kemudian dipersingkat menjadi 4 hari 4 malam karena pertimbangan praktis, dengan tetap mempertahankan makna simboliknya.

Baca Juga: Karia; Perempuan dan Ruang Sunyi Pengetahuan

Seorang gadis tidak hanya diberi label “dewasa”, tetapi dibimbing untuk memahami apa arti kedewasaan itu sendiri.

Dalam ruang songi yang tertutup itu, ia menerima nasihat, menjalani pantangan, mempelajari simbol, serta mengikuti berbagai praktik yang mengajarkan pengendalian diri, kebersihan, etika sosial, dan tanggung jawab.

Sejumlah kajian etnografi menunjukkan bahwa Kaghombo, berfungsi sebagai media pendidikan nilai yang mencakup aspek keluarga, sosial, hingga moralitas publik (Lestariwati et al., 2020).

Dengan demikian, Kaghombo bukan ruang kosong. Ia adalah ruang pengetahuan yang hidup.

Menariknya, pengetahuan yang hadir di dalamnya tidak selalu berbentuk instruksi verbal. Banyak hal justru dipelajari melalui pengalaman tubuh, bagaimana menahan diri, bagaimana bersikap dalam keterbatasan, bagaimana mendengarkan, dan bagaimana memahami makna simbol yang mengitari proses tersebut.

Jika dihubungkan dengan teori pengetahuan kontemporer, ini dapat dipahami melalui konsep embodied knowledge (pengetahuan yang terwujud dalam tubuh), di mana belajar tidak hanya terjadi di ranah kognitif, tetapi juga melalui pengalaman fisik dan emosional (Merleau-Ponty, 1945; Csordas, 1990).

Artinya, Kaghombo mengajarkan sesuatu yang sering diabaikan dalam pendidikan modern, bahwa tidak semua pengetahuan bisa ditransfer melalui kata-kata. Karena terkadang, pengetahuan yang bisa diliat kasat mata lebih gampang terserap dan dimengerti.

Lebih jauh, Kaghombo juga membentuk identitas sosial perempuan Muna. Dalam kerangka social identity theory, identitas seseorang terbentuk melalui keanggotaannya dalam kelompok sosial (Tajfel & Turner, 1979).

Seorang gadis tidak hanya menjadi individu yang “tahu dirinya”, tetapi juga diposisikan sebagai bagian dari struktur sosial yang lebih luas, keluarga, komunitas, dan budaya di mana dia menjalankan hidup.

Di sinilah Kaghombo bekerja sebagai mekanisme sosial yang halus namun kuat. Ia menegaskan bahwa menjadi perempuan Muna bukan hanya soal biologis, tetapi juga soal menjadi bagian dari sistem nilai bersama.

Namun, yang membuat Kaghombo semakin menarik adalah dimensi solidaritasnya.

Proses ini tidak pernah bersifat individual. Keluarga, tetua adat, dan masyarakat terlibat dalam berbagai tahapannya. Persiapan, pelaksanaan, hingga nasihat yang diberikan merupakan hasil kerja kolektif.

Bagi orang Muna, kedewasaan seorang perempuan tidak dipahami sebagai pencapaian pribadi semata, tetapi sebagai peristiwa sosial yang melibatkan banyak pihak.

Dalam konsep social learning theory (Bandura, 1977), individu belajar melalui observasi, interaksi, dan keterlibatan dalam lingkungan sosialnya. Kaghombo menjadi ruang di mana pembelajaran itu berlangsung secara nyata, masyarakat tidak hanya mengajarkan nilai, tetapi mempraktikkannya bersama.

Tentu, tidak dapat diabaikan bahwa Kaghombo lahir dari konteks sosial yang memiliki struktur gender tertentu. Nilai dalam Kaghombo terlihat seperti pembentukan peran perempuan dalam ranah sosial tradisional.

Tetapi di sinilah pentingnya pendekatan kebudayaan yang reflektif, melihat nilai yang dilahirkan, bukan bentuknya. Lewat Kaghombo, masyarakat Muna justru memuliakan Perempuan, memberi pengetahuan khusus, dan fitrahwih.

Pada akhirnya, Kaghombo mengajarkan satu hal yang sederhana namun mendalam, soal kedewasaan bukan hanya tentang waktu, tetapi tentang pembentukan diri dalam relasi dengan orang lain.

Dan mungkin, di balik ruang kecil bernama songi, tersimpan pelajaran besar tentang manusia, bahwa identitas tidak pernah lahir sendirian, melainkan selalu dibentuk oleh komunitas, pengalaman, dan waktu.

Penulis: La Said Sabiq

Masyarakat Muna

Referensi:

• Bandura, A. (1977). Social Learning Theory. Prentice Hall.
• Bayu, W. C. (2024). Studi fenomenologi dinamika psikologis remaja wanita dalam tradisi Karia. Jurnal Psikologi Wijaya Putra.
• Lestariwati, N. S., Akifah, & lainnya. (2020). Nilai pendidikan kesehatan reproduksi pada tradisi Karia. ETNOREFLIKA.
• Tajfel, H., & Turner, J. C. (1979). An integrative theory of intergroup conflict.

Continue reading

Share:

Bayangkan, seorang gadis, di tengah keseruannya bermain dan menikmati pergaulan, tiba-tiba harus meninggalkan hiruk-pikuk dunia untuk beberapa waktu. Ia masuk ke sebuah ruang tertutup (songi), jauh dari kebiasaan sehari-hari untuk belajar.

Tidak ada telepon genggam, tidak ada media sosial, tidak ada teman tongkrongan, dan tidak ada kebebasan bergerak. Sebuah ruang sunyi yang sakral.

Di ruang (songi) sunyi itu, ia belajar, mendengar dan menyerap petuah dari Perempuan dewasa. Tentang sesuatu yang tidak selalu diajarkan sekolah, soal “bagaimana menjadi perempuan dewasa”, Itulah Karia (pingitan).

Dalam tradisi masyarakat Muna, Karia atau pingitan, seperti ritus peralihan bagi perempuan yang memasuki masa dewasa. Di dalamnya terdapat berbagai tahapan ritual, pembatasan diri, nasihat, pendidikan moral, spiritualitas, kebersihan, pengendalian diri, hingga pengetahuan mengenai kehidupan sosial dan rumah tangga.

Ada pendidikan akhlak, pembentukan karakter, kesehatan reproduksi, serta kesiapan fisik, dan mental menuju kedewasaan. Karia seperti sekolah kedewasaan bagi perempuan Muna.

Sekolah ini tidak memiliki papan tulis. Gurunya adalah orang tua, tokoh agama, dan komunitas. Kurikulumnya bukan buku pelajaran, melainkan nasihat, pengalaman, simbol, disiplin, dan pengetahuan yang diwariskan dari generasi ke generasi.

Pengetahuan memang tidak selalu lahir dari buku dan ruang kelas. Ia bisa lahir dari pengalaman, posisi sosial, tubuh, dan lingkungan tempat seseorang hidup. Karia bekerja dengan cara begitu. Pengetahuan yang bersifat pengalaman. Tidak hanya dipahami oleh pikiran, tetapi dirasakan melalui tubuh dalam ruang sunyi itu.

Seorang gadis dalam songi, tidak sekadar diberitahu atau diceramahi tentang kedewasaan, Ia mengalaminya secara langsung. Ia belajar menahan diri, mengatur perilaku, memahami tubuhnya dan mengenali tanggung jawab sosialnya dalam bermasyarakat.

Karia memperlihatkan posisi perempuan dengan cara yang menarik dalam kebudayaan Muna.

Di satu sisi, Karia memang lahir dalam struktur sosial tentang pembagian peran gender. Pendidikan dalam Karia lebih diarahkan pada kesiapan seorang Perempuan menjadi istri dan menjalankan kehidupan rumah tangga.

Tetapi di sisi yang lainnya, Karia secara khusus menyediakan ruang Pendidikan umum. Lewat tradisi ini, komunitas masyarakat Muna memberikan pengakuan sosial, bahwa perempuan harus berpengetahuan lebih, harus punya visi hidup dan kesiapan untuk menjadi madrasah pertama bagi generasi mendatang saat bertindak sebagai seorang Ibu bagi anak-anaknya.

Di akhir ritual sunyi, seorang gadis yang kini memiliki pengetahuan dan pandangan hidup, dihadirkan hadapan masyarakat sebagai pribadi baru. Ia melanjutkan dengan melakukan pertunjukan tari Linda, tarian khas Muna yang ditampilkan di atas panggung dan disaksikan oleh keluarga serta masyarakat.

Tari Linda bukan sekadar hiburan setelah rangkaian ritual selesai. Ia merupakan bagian penting dari cara masyarakat merayakan, menyaksikan, dan mengakui perubahan status seorang perempuan.

Gerak tari, irama musik, busana, serta kehadiran penonton membentuk sebuah ruang simbolik tempat kedewasaan ditampilkan di hadapan publik.

Jika ruang pingitan bersifat tertutup dan penuh pengendalian diri, maka panggung tari Linda menjadi ruang terbuka untuk menunjukkan bahwa proses pembentukan diri itu telah memperoleh pengakuan sosial.

Secara filosofis, tari Linda dimaknai sebagai simbol keseimbangan, keanggunan, pengendalian diri, dan kesiapan memasuki kehidupan sosial. Gerak yang teratur mengajarkan bahwa kedewasaan tidak berarti kebebasan tanpa batas. Kebebasan harus disertai kemampuan mengatur diri, menghormati orang lain, dan menjaga martabat.

Tari Linda juga memperlihatkan bahwa perempuan tidak hanya menjadi objek yang dinilai oleh masyarakat. Di atas panggung, ia hadir sebagai pelaku budaya. Ia bergerak, menampilkan kemampuan, dan mengambil ruang di hadapan publik.

Masyarakat yang menyaksikan tarian tersebut bukan sekadar penonton. Mereka menjadi saksi sosial. Kehadiran mereka menegaskan bahwa proses kedewasaan seorang gadis bukan hanya urusan pribadi atau keluarga, melainkan juga bagian dari kehidupan komunitas.

***

Memang betul, modernisasi telah mengubah cara. Segala jenis informasi tentang hidup bisa diakses dimana-mana. Tentang tubuh, relasi, kesehatan, dan kehidupan dapat ditemukan hanya dengan membuka layar telepon.

Namun, informasi tidak selalu sama dengan pengetahuan. Informasi memberi tahu kita apa, sementara Pengetahuan mengajarkan kita bagaimana memaknai dan menjalaninya dalam interaksi sosial.

Karia mengingatkan kita bahwa menjadi dewasa bukan sekadar bertambah usia. Kedewasaan membutuhkan pengendalian diri, tanggung jawab, kesadaran terhadap tubuh, kemampuan hidup bersama orang lain, dan keberanian mengambil peran dalam masyarakat.

Mungkin karena itu, Karia tidak seharusnya hanya dilestarikan sebagai sebuah upacara. Yang lebih penting adalah memahami dan menerapkan pengetahuan yang hidup di dalamnya.

Sebab, jika Katoba dapat dibaca sebagai sekolah moral bagi generasi Muna, maka Karia adalah salah satu sekolah kedewasaan perempuan Muna, tempat seorang gadis tidak hanya dipersiapkan untuk memasuki dunia, tetapi juga diajarkan bagaimana menemukan tempat dan martabatnya di dalam dunia tersebut.

Baca juga: Katoba; Sekolah Kehidupan dan Kompas Moral Generasi

Karia dapat dilihat sebagai proses pewarisan peran gender, tetapi pada saat yang sama menyediakan ruang bagi perempuan untuk memperoleh pengetahuan tentang dirinya dan memasuki kehidupan dewasa dengan kesiapan moral yang baik.

Penulis: La Said Sabiq
Masyarakat Muna

Referensi:

• Bayu, Wisnu Catur. “Studi Fenomenologi Dinamika Psikologis Remaja Wanita yang Menjalani Tradisi Karia (Pingitan) di Wilayah Pesisir Kabupaten Muna Sulawesi Tenggara.” Jurnal Psikologi Wijaya Putra 5, no. 1 (2024).
• Lestariwati, Nurmin Suryati, and Akifah. “Nilai-Nilai Pendidikan Kesehatan Reproduksi pada Tradisi Karia di Masyarakat Muna.” ETNOREFLIKA: Jurnal Sosial dan Budaya 9, no. 1 (2020).
• Haraway, Donna. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective.” Feminist Studies 14, no. 3 (1988): 575–599.

Continue reading

Share:

Barangkali terdengar berlebihan, tapi begitulah yang terjadi. Anak-anak di masyarakat Muna, saat belum mengenal bangku sekolah, sudah diperkenalkan tentang sesuatu yang jauh lebih mendasar, tentang “bagaimana menjadi manusia”.

Namanya Katoba. Sebuah ritual adat, ritus inisiasi Islam bagi anak-anak Muna, yang umumnya dilaksanakan pada usia sekitar 7-11 tahun.

Asal katanya diserap dari bahasa Arab, taubah, yang berarti menyesali perbuatan buruk dan berjanji untuk tidak mengulanginya. Konsep ini lebih dipahami sebagai ritual 'pengucapan toba' (pertobatan) atau ritual pengislaman.

Secara historis, tradisi ini berkaitan dengan periode awal Islamisasi Muna pada abad ke-17 (sekitar tahun 1671-1716). Lalu mengalami proses pelembagaan pada masa pemerintahan La Ode Abdul Rahman atau Sangia La Tugho (Raja Muna XIII). Sejak itu Katoba menjadi media pengokoh identitas keislaman masyarakat Muna sejak anak-anak.

Jadi, bisa dibilang Katoba adalah titik temu antara budaya lokal dan ajaran Islam.

Anak-anak didudukkan berdialog dengan tetua adat (imam), disaksikan oleh orang tua, keluarga, dan komunitas. Anak mendengar dan menyerap nasihat tutur, pengajaran, simbol, dan tuntunan moral yang memuat nilai tauhid, syahadat, penghormatan, kejujuran, tanggung jawab, kedisiplinan, kepedulian sosial, dan pengendalian diri serta kewajiban menjaga hubungan, baik dengan sesama manusia maupun alam semesta.

Karena itu, menyebut Katoba sebagai “sekolah kehidupan” bukanlah metafora yang berlebihan.

Jika sekolah formal mengajarkan anak membaca dunia melalui buku, Katoba mengajarkan anak “membaca dirinya sendiri”. Sekolah memberi pengetahuan untuk menjawab pertanyaan “apa yang saya ketahui”, sedangkan Katoba mengajarkan pertanyaan yang lebih tua dan mendasar, “untuk apa pengetahuan itu digunakan”.

Katoba hadir sebagai sistem etnopedagogi yang menjawab pertanyaan filosofis tentang tujuan dan pemanfaatan pengetahuan dalam kehidupan nyata.

Jika menggunakan teori Psikoanalisis Sigmund Freud, usia 7–11 tahun adalah fase laten (latency stage), periode ketika anak semakin intens menerima aturan, larangan, nilai, dan norma sosial dari lingkungan keluarga dan masyarakat.

Ini terlihat masyarakat Muna lebih dulu memahami bahkan menerapkan konsep Psikoanalisis ketimbang Freud yang baru mengulasnya di akhir abad ke-19 (sekitar 1895–1899) bersama dengan Josef Breuer.

Kompas Moral Generasi

Yang menarik sebenarnya bukan prosesi Katoba-nya, tetapi apa yang terjadi di balik ritual tersebut. Ada proses pewarisan pengetahuan, nilai-nilai moral, agama, dan identitas adat di sana.

Isi nasihat dalam Katoba bekerja seperti kompas moral. Memberikan arah ketika seorang anak harus menentukan sikap. Ketika kelak berhadapan dengan pilihan antara jujur atau berbohong, menghormati atau merendahkan, bertanggung jawab atau menghindar.

Melalui Katoba, anak-anak Muna disiapkan menjadi orang dewasa yang, berpengetahuan, bermoral dan beradab tinggi. Nasihatnya disampaikan dengan cara berdialog, sehingga pesannya memiliki kekuatan psikologis dan emosional yang lebih mendalam dibandingkan sekadar instruksi atau ceramah.

Pengetahuan-pengetahuan yang disampaikan dalam ritus Katoba dianggap sebagai “palu” pemecah tembok pembatas antara fase anak-anak menuju kedewasaan.

Dari sini Katoba menjadi tanda peralihan seorang anak dari satu tahap kehidupan menuju tahap berikutnya.

Victor Turner dalam kajian ritual peralihan (rites of passage) menyebut fase peralihan semacam ini sebagai liminality, ruang antara, tempat seseorang dipersiapkan untuk memasuki status sosial baru.

Secara tidak langsung, melalui ritus Katoba, masyarakat Muna ingin mengatakan kepada anak-anaknya bahwa, "setelah prosesi Katoba kamu harus bersikap lebih dewasa".

Pengetahuan (nasihat Katoba) digunakan untuk melepaskan sifat kekanak-kanakan dan mulai memikul beban moral atas setiap tindakan di hadapan Tuhan dan masyarakat.

Bisa dibilang, Katoba sebenarnya bukan hanya tentang ritual adat, atau proses mengislamkan anak, tetapi juga tentang mempersiapkan manusia untuk hidup di tengah manusia lainnya.

Baca juga: Tradisi Kapalenda; Eufemisme ala Masyarakat Muna

***

Terlepas dari semua cerita, di tengah gempuran modernitas, muncul “pekerjaan rumah” yang harus dipikirkan bersama. Tantangannya bukan mempertentangkan Katoba dengan modernitas, melainkan bagaimana nilai Katoba tetap menjadi pengetahuan yang hidup di tengah perubahan zaman.

Soal, bagaimana seseorang tidak cukup hanya menjadi pintar secara akademik, tapi harus menjadi manusia yang tahu arah di tengah pendidikan yang semakin sibuk mengejar prestasi akademik.

Soal, bagaimana Katoba tidak dianggap sebagai penghalang kemajuan, tapi bentuk kearifan lokal yang menyimpan pengetahuan sosial, moral, dan spiritual yang penting bagi kehidupan modern.

Dengan begitu, Katoba tidak berakhir dan dipertahankan hanya sebatas ritual yang nilai spritualitasnya dilupakan. Katoba harus menemukan maknanya yang paling dalam, menjadi sekolah pertama yang mengajarkan kehidupan, dan kompas moral generasi masyarakat Muna untuk memahami hidup.

Penulis: La Said Sabiq

Masyarakat Muna

Referensi:

• Ardianto, A., R. Gonibala, Hadirman, and A. Lundeto. “Nilai Pendidikan Karakter Bangsa dalam Tradisi Katoba pada Masyarakat Etnis Muna.” Potret Pemikiran 24, no. 2 (2020): 86–107.
• Sigmund Freud. The Interpretation of Dreams, Wordsworth Editions, 1899.
• Victor Turner. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine, 1969.

Continue reading

Share:

Terkadang, keteraturan sosial suatu komunitas masyarakat justru terbentuk lebih kuat melalui tradisi ketimbang hukum tertulis negara. Tradisi lahir, tumbuh, dan berkembang dari rahim masyarakat itu sendiri, karena itu, menaatinya bukan hanya kewajiban, melainkan bentuk penghormatan terhadap nilai budaya.

Begitulah hukum adat bekerja, norma dasarnya familier, aturannya sederhana, mudah dipahami, dan relevan dengan keseharian. Sering kali hal itu jauh lebih efektif daripada prosedur birokrasi hukum modern yang kaku.

Eugen Ehrlich (1862–1922), ahli hukum Austria, melalui teori living law-nya, mengingatkan bahwa pusat perkembangan hukum tidak semata-mata berada dalam legislasi, ilmu hukum, atau putusan pengadilan, tetapi justru dalam kehidupan masyarakat itu sendiri. Hukum yang benar-benar bekerja adalah hukum yang hidup, dipraktikkan, dan ditaati dalam keseharian.

Barangkali konsep Falia (Pamali) dalam tradisi lisan masyarakat Muna lahir dari situ. Sebuah hukum (adat) tidak tertulis yang mengandung prinsip “larangan atau pantangan” untuk mengatur berbagai aspek kehidupan, penggunaan bahasa, gerak tubuh, ekspresi emosi, hubungan antar manusia, bahkan hubungan manusia dengan alam semesta.

Falia bukan sekadar pantangan atau pamali biasa, bisa dibilang, ia seperti manifestasi living law. Seperti sebuah inner order, tata tertib internal yang telah hidup jauh sebelum negara hadir dengan hukum positifnya.

Menariknya, penyampaian falia sering dibungkus dalam cerita mistis, pelanggaran terhadap suatu falia dipercaya dapat mendatangkan kutukan, kesialan, atau malapetaka.

Jika dilihat sekilas, narasi semacam itu mungkin tampak tidak rasional. Tetapi dalam perspektif antropologi hukum, kita tidak berhenti pada bentuk ceritanya, yang lebih penting adalah fungsi sosial di baliknya.

Bagus Mulyadi menjelaskan bahwa secara epistemologis narasi semacam itu dipahami sebagai konsep logika mistika, cerita rakyat atau mitos digunakan sebagai instrumen untuk menggerakkan tindakan praktis yang sesungguhnya memiliki tujuan rasional. Mitos menjadi bahasa budaya untuk menyampaikan aturan dan alasan mengapa sebuah tindakan harus atau tidak boleh dilakukan.

Corak mistis dalam falia seperti memberikan legitimasi spiritual terhadap suatu norma adat. Larangan yang pada awalnya mungkin hanya bersifat praktis, berubah menjadi kewajiban moral yang dianggap sakral. Orang mematuhinya bukan hanya karena takut sanksi, tetapi karena percaya bahwa pelanggaran dapat mengganggu keseimbangan kehidupan.

Di sinilah falia memiliki dimensi pedagogis yang penting. Ia tidak hanya mengatakan “jangan lakukan itu”, tetapi secara perlahan membentuk cara masyarakat Muna berpikir, bersikap, dan menempatkan diri dalam kehidupan bersama.

Falia mengajarkan pengendalian diri sekaligus pengendalian sosial. Ia mencegah seseorang berperilaku buruk, melanggar norma adat maupun agama, dan melakukan tindakan yang dapat merusak hubungan sosial atau lingkungan. Falia akhirnya ikut membentuk kepribadian dan moral manusia Muna.

Baca juga: Katoba; Sekolah Kehidupan dan Kompas Moral generasi

Prinsipnya sederhana, kepentingan individu tidak boleh merusak kepentingan bersama.

Misalnya, larangan menebang pohon di kawasan tertentu, dikemas dengan narasi "pohon itu berpenunggu". Padahal kawasan tersebut sebenarnya daerah resapan air yang menjadi sumber kehidupan masyarakat. Di balik narasi sakral tersebut terdapat rasionalitas ekologis yang sangat kuat.

Kepatuhan terhadap falia lahir dari kesadaran. Ia ditaati bukan karena setiap pelanggaran akan berakhir di pengadilan, melainkan karena masyarakat percaya bahwa norma itu penting bagi keselamatan diri, keluarga, komunitas, bahkan keseimbangan alam.

Sanksinya mungkin tidak berbentuk penjara atau denda, tetapi rasa malu, celaan sosial, ketakutan spiritual, atau keyakinan akan datangnya akibat buruk. Menariknya, hal ini ternyata terbukti dapat menjadi mekanisme kontrol yang sangat efektif.

Falia menunjukkan bahwa hukum tidak selalu harus hadir dalam bentuk pasal dan ayat. Sebelum negara membangun pengadilan, kepolisian, dan birokrasi hukum, masyarakat telah memiliki mekanisme sendiri untuk membedakan mana yang boleh dan mana yang tidak, mana yang baik dan mana yang buruk, serta mana yang membawa harmoni dan mana yang mengancam keseimbangan.

Dalam konteks itulah falia layak dibaca sebagai manifestasi living law masyarakat Muna, sebuah hukum yang mungkin tidak tertulis dalam lembaran negara, tetapi telah lama terpatri dalam ingatan, kesadaran, dan perilaku masyarakat.

Penulis: La Said Sabiq

Masyarakat Muna

Referensi:

• Eugen Ehrlich. Grundlegung der Soziologie des Rechts (Fundamental Principles of the Sociology of Law, 1913), Duncker & Humblot.
• La Taena, Ader Laepe, La Ode Ali Basri, La Miliha, Asrun Lio, I Ketut Suardika. “Tradition of "Falia" Local Wisdom as Cultural Capital in the Formation of Magnanimity of Muna Society” (2017). Journal of Sustainable Development, Vol. 10, No. 5; 2017 - Canadian Center of Science and Education.
• Bagus Mulyadi, Tanggung Jawab Intelektual Mereka yang Terdidik, ‪ Podcast Malaka Projectid ft. ‪Ferry Irwandi, 2025.

Continue reading

Share:

Di tengah budaya komunikasi yang semakin lugas, serba cepat, dan kadang kehilangan empati, masyarakat Muna[1] mewariskan sebuah tradisi bertutur yang unik, bagaimana menyampaikan kebenaran tanpa melukai, menegur tanpa mempermalukan, dan berbeda pendapat tanpa merusak hubungan. Tradisi itu dikenal dengan Kapalenda.

Kapalenda seperti strategi komunikasi yang lahir dari kesadaran bahwa setiap ucapan memiliki dampak sosial. Karena itu, pesan tidak selalu disampaikan secara terus terang. Kritik dibungkus dengan perumpamaan, nasihat disampaikan melalui petuah, sementara teguran diucapkan dengan bahasa yang tetap menjaga perasaan orang lain.

Dalam kajian modern, cara seperti ini dikenal sebagai eufemisme, yakni penggunaan ungkapan yang lebih halus untuk menggantikan kata-kata yang berpotensi menyinggung, menyakitkan, atau mempermalukan orang lain.

Namun Kapalenda sesungguhnya melampaui pengertian itu. Jika eufemisme dipahami sebagai strategi berbahasa, Kapalenda terasa lebih pada strategi membangun hubungan sosial melalui komunikasi. Jauh sebelum istilah eufemisme diperkenalkan dalam dunia akademik, masyarakat Muna telah mempraktikkan nilai yang serupa dalam kehidupan sehari-hari.

Ada sebuah ungkapan yang pernah diucapkan oleh antropolog Amerika, Edward Twitchell Hall, "Sebagian besar makna berada pada konteks, bukan pada kata-kata yang diucapkan".

Ungkapan  ini, barangkali tepat untuk menggambarkan tradisi Kapalenda dalam pola komunikasi masyarakat Muna. Bagi Hall, komunikasi bukan sekadar rangkaian kata yang terdengar. Makna sering kali tersembunyi di balik situasi, ekspresi, dan pengalaman budaya yang dimiliki bersama.

Apa yang tidak diucapkan, kerap sama pentingnya dengan apa yang diucapkan. Pandangan itu seolah telah lama hidup dalam cara masyarakat Muna berkomunikasi.

Berbicara, bagi orang Muna bukan hanya soal menyampaikan maksud, tetapi juga soal menjaga martabat orang yang mendengar. Kritik tidak diarahkan untuk merendahkan, teguran tidak dimaksudkan untuk mempermalukan. Bahkan ketika harus menyampaikan sesuatu yang pahit, cara penyampaiannya tetap dijaga agar tidak melukai kehormatan lawan bicara.

Tradisi seperti ini menunjukkan bahwa bahasa selalu hidup di dalam kebudayaan. Pilihan kata tidak pernah berdiri sendiri, melainkan membawa nilai, norma, dan cara pandang masyarakat yang menggunakannya. Masyarakat Muna memahami bahwa hubungan antar manusia jauh lebih berharga daripada sekadar memenangkan perdebatan.

Baca juga: Falia; Manifestasi Living Law Masyarakat Muna

Saya teringat teori politeness yang diungkapkan Penelope Brown dan Stephen C. Levinson. Menurut mereka, setiap individu memiliki kebutuhan untuk mempertahankan face, citra diri atau kehormatan yang ingin dihargai oleh orang lain. Oleh karena itu, manusia cenderung menggunakan berbagai strategi kesantunan agar pesan yang disampaikan tidak menjadi ancaman terhadap harga diri lawan bicara (face-threatening acts).

Percakapan harusnya tidak hanya memindahkan informasi, tetapi juga menjadi ruang untuk mempertahankan martabat diri sekaligus menghormati martabat orang lain (face-work). Dari sisi ini, Kapalenda dapat dipahami sebagai bentuk face-work yang telah lama mengakar dalam budaya masyarakat Muna.

Dalam budaya berkonteks tinggi, makna komunikasi tidak semata-mata terletak pada kata-kata yang diucapkan, melainkan dibangun melalui konteks budaya, hubungan sosial, pengetahuan bersama, serta norma yang hidup dalam masyarakat. Karena itu, memahami Kapalenda tidak cukup hanya dengan memahami kalimat yang diucapkan, tetapi juga harus memahami nilai budaya yang melatarbelakanginya.

Meski demikian, sebagaimana setiap nilai budaya, Kapalenda juga memiliki batas. Kesantunan tidak boleh berubah menjadi kepura-puraan, dan kelembutan tidak boleh dijadikan alasan untuk menyembunyikan kebenaran. Sebab ketika kejujuran dikorbankan demi kenyamanan, komunikasi kehilangan fungsi moralnya.

Di tengah ruang publik yang semakin dipenuhi ujaran keras, saling menyalahkan, dan keinginan untuk selalu memenangkan perdebatan, Kapalenda menawarkan pelajaran yang unik. Ia mengingatkan bahwa keberhasilan komunikasi tidak hanya diukur dari sampainya sebuah pesan, tetapi juga dari tetap terpeliharanya hubungan antar manusia setelah percakapan berakhir.

Pada akhirnya, dalam etika komunikasi, kata-kata memang dapat menyampaikan pesan, tetapi hanya kebijaksanaan yang mampu menjaga martabat manusia.

Penulis: La Said Sabiq

Masyarakat Muna

Literatur:

• Penelope Brown, & Stephen C. Levinson (1987). Politeness: Some Universals in Language Usage. Cambridge: Cambridge University Press, (dalam: https://books.google.co.id/books/).
• Maulid (2012). Tradisi Lisan Kagaa Dalam Masyarakat Muna di Sulawesi Tenggara, Perubahan dan Keberlanjutannya, (Tesis Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Program Studi Ilmu Susastra Peminatan Budaya Pertunjukan, Universitas Indonesia).
• [1] Daerah Tingkat II atau Kabupaten yang berada di Provinsi Sulawesi Tenggara, Indonesia, dengan Ibu kota Raha. Memiliki luas wilayah 2.057,69 km² atau ± 205.769 ha.

Continue reading

Share:

Salah satu instrumen pengawasan paling strategis dan kuat yang dimiliki oleh DPRD dalam menjalankan fungsinya adalah Hak Angket. Sumber yuridisnya bisa dilacak pada Pasal 159 ayat (1) huruf b Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2014 tentang Pemerintahan Daerah jo. Pasal 371 ayat (1) huruf b UU Nomor 17 Tahun 2014 tentang Majelis Permusyawaratan Rakyat, Dewan Perwakilan Rakyat, Dewan Perwakilan Daerah, Dan Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (MD3).

Secara etimologis, kata “angket” berasal dari bahasa Prancis Kuno enquête, yang berakar pada kata kerja enquérir, yang berarti “menyelidiki”, “mengadakan penyelidikan”, atau “mencari keterangan”. Sedangkan Kata kerja enquérir berasal dari bahasa Latin inquaerere atau inquirere, yang tersusun dari in–ke dalam, terhadap; dan quaerere– mencari, menyelidiki, menanyakan. Sehingga Secara harfiah inquirere berarti “mencari dengan cara menyelidiki” atau “melakukan penyelidikan secara mendalam”.

Pada level Pemerintahan Pusat, isu konstitusionalitas ‘hak angket’ relevan sebagai instrumen untuk menjaga keseimbangan dan mencegah tirani. Teori constitutional accountability juga menekankan bahwa legitimasi pemerintah tidak hanya diperoleh melalui pemilihan umum, tetapi juga melalui kesediaan pemerintah untuk diawasi oleh lembaga perwakilan rakyat (DPR).

Tetapi bagaimana jika konsep ‘angket’ diterapkan di level Pemerintahan Daerah yang secara teori berada dalam struktur kekuasaan pada rumpun yang sama (eksekutif)? Hak Angket berpotensi kehilangan justifikasi teoretisnya, sebab instrumen pengawasan idealnya bekerja antar cabang kekuasaan yang berbeda, bukan di dalam struktur kekuasaan yang sama.

Status ‘Hibrid’; Eksekutif yang Menjalankan Fungsi Legislatif

Sebagai negara kesatuan (Eenheidstaat), Indonesia mengadopsi pemisahan kekuasaan secara fungsional-vertikal berbentuk teritori (territorial division of power) di level pemerintahan daerah. Kekuasaan Daerah dipandang sebagai delegasi eksekutif yang diberikan oleh Pemerintah Pusat.

Berbeda dengan negara federal, Daerah tidak memiliki kedaulatan mandiri (shared sovereignty) melainkan hanya menerima delegasi wewenang dari Pemerintah Pusat, konsep sentralisasi menekankan kedaulatan tetap berada di tangan negara (pusat), termasuk sentralisasi kekuasaan legislatif yang hanya ada pada tingkat nasional melalui satu badan legislatif (DPR). DPRD hanya menjalankan fungsi pengaturan administratif untuk mengelola urusan rumah tangga daerah melalui Peraturan Daerah (Perda).

Karena pemerintah pusat adalah pemegang kekuasaan eksekutif tertinggi, maka seluruh unsur penyelenggara pemerintahan di daerah harus dimaknai sebagai bagian dari rumpun kekuasaan eksekutif. Kekuasaan untuk membentuk peraturan yang ada di daerah hanyalah pendelegasian wewenang eksekutif dari pusat, kewenangan legislatif tidak pernah benar-benar dibagi ke daerah.

Mantan Ketua Mahkamah Agung, Bagir Manan, berpendapat bahwa kewenangan DPRD saat membentuk peraturan hanya bersifat administratiefrechtelijke (hukum administratif) dan bukan staatrechtelijke (hukum tata negara). Anggota DPRD secara teoretis tidak dapat disebut sebagai “legislator” dalam arti yang sama dengan anggota DPR-RI karena tidak membentuk undang-undang (law-making).

Lebih lanjut, menurut Prof. Jimly Asshiddiqie, Pemerintahan daerah (Kepala Daerah dan DPRD) dipandang sebagai subordinat atau perluasan dari ranah eksekutif pusat yang didesentralisasikan ke daerah. DPRD ditempatkan sebagai mitra kerja Kepala Daerah yang setara dalam menyelenggarakan urusan pemerintahan yang diserahkan oleh pemerintah pusat.

Bahkan jika menelisik catatan sejarah, Mahfud MD (2011) menjelaskan, sejak Dezentralitatie Wet 1903 era Kolonial, cikal bakal DPRD adalah Komite Nasional Daerah (KND) yang awalnya memang berfungsi sebagai pembantu pimpinan daerah, bukan badan perwakilan rakyat daerah.

Dengan demikian, DPRD sesungguhnya merupakan “Eksekutif yang menjalankan fungsi legislatif” untuk menjaga efektivitas pemerintahan di tingkat lokal tanpa membagi kedaulatan legislasi nasional. Penegasan ini diperkuat dalam Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2014 yang menyebutkan DPRD sebagai “unsur penyelenggara pemerintahan daerah”. DPRD menjadi “legislatif fungsional” yang bekerja di dalam koridor “eksekutif administratif”, ia berlaku ‘Hibrid’ dua sisi untuk kepentingan satu sisi yakni daulat rakyat.

Pertanyaan teoritis yang kemudian lahir, masihkah relevan jika satu rumpun cabang kekuasaan yang sama – sesama eksekutif- saling mengawasi satu sama lain dengan “meminjam fungsi” legislatif?

Relevansi Hak Angket

Banyak akademisi dan praktisi menilai posisi DPRD yang ambivalen antara eksekutif dan legislatif menyebabkan kebingungan teoretis dan melemahkan efektivitas pengawasan.

Secara faktual-yuridis, Lembaga DPRD dipilih langsung oleh rakyat, sehingga hakikatnya harus dipandang sebagai artikulator aspirasi yang legitimasinya berasal dari daulat rakyat langsung. DPRD seharusnya tidak disebut sebagai delegasi kekuasaan eksekutif pusat. DPRD harus ditempatkan sebagai lembaga independent dan bukan sebagai organ pendukung (supporting organ) birokrasi.

Persoalan sesungguhnya bukan terletak pada ada atau tidaknya hak angket, melainkan pada ketidak jelasan identitas kelembagaan DPRD. Selama DPRD tetap diposisikan sebagai unsur penyelenggara pemerintahan daerah sekaligus dibebani fungsi pengawasan terhadap kepala daerah, maka hak angket akan selalu menyisakan paradoks konstitusional.

Fungsi DPRD tersedia secara normatif, tetapi diperdebatkan secara teoretis. Karena itu, yang perlu direkonstruksi bukanlah hak angketnya, melainkan desain kelembagaan DPRD agar selaras dengan prinsip pemisahan kekuasaan dan checks and balances dalam negara hukum demokratis.

Posisi DPRD harus dipandang sebagai pengawas eksternal yang kritis berdasarkan pemisahan kekuasaan yang tegas. DPRD harus dilihat sebagai lembaga independen dengan kontrol terpisah guna menghindari kolaborasi negatif sebagai akibat ketiadaan tekanan kompetitif (pressure to be competitive).

Model ini pernah diterapkan melalui UU Nomor 22 Tahun 1999 di mana DPRD diposisikan sebagai Badan Legislatif Daerah yang sangat dominan (legislative heavy). Pengawasannya bersifat oposisional dan hierarkis ke bawah, bukan sebagai kemitraan sejajar.

Rekonstruksi organ DPRD harusnya dikembalikan sebagai lembaga legislatif daerah murni, sehingga kerancuan identitas “legislatif fungsional” di dalam “eksekutif administratif” dapat diakhiri. Dengan begitu tugas-tugas pengawasan terhadap “organ lain– rumpun eksekutif” bisa dijalankan lebih efektif tanpa perlu terhambat oleh statusnya sebagai “rekan kerja” atau “mitra”.

Penulis: La Said Sabiq

Lawyer - Advocate, Receiver & Administrator for Bankruptcy di Kantor Hukum Sabiq & Co. Law & Business Consultant

Continue reading

Share:

Menjelaskan atau memberitahukan tentang apa yang disangkakan atau didakwakan kepada Terdakwa dalam bahasa yang dimengerti adalah salah satu prinsip utama fair trial atau peradilan yang adil. Begitulah perintah Pasal 58 Kitab Undang-undang Hukum Acara Pidana (KUHAP).

Konsep Fair trial ini bukan perkara sepeleh, ia prinsip kemanusiaan dan perlindungan hak asasi. Sejarah peradilan memang lahir dari situ, terinspirasi dari prinsip Habeas Corpus Act yang memberikan jaminan fundamental terhadap hak asasi manusia, terutama kemerdekaan.

Bahkan secara filosofis, peradilan pidana sebenarnya bukan untuk memproses pelaku tindak pidana, tapi sebagai instrumen untuk melakukan pengawasan terhadap tindakan sewenang-wenang negara kepada warganegaranya.

Pandangan itui bukan tanpa alasan, penegakan hukum dalam ranah pidana, disadari atau tidak, akan banyak mengekang hak asasi manusia. Belum tentu bersalah, tapi sudah dapat dilakukan upaya paksa, disita, digeledah, disadap, rekening diblokir, bahkan dapat ditahan dan/atau ditangkap.

Tapi begitulah hukum pidana, sifat kerjanya ketat, keras dan apa adanya, seruan postulat lex scripta, lex certa, lex sticta.

Selain hal itu, ada hal lain yang prinsipiil dalam fair trial, yakni pertimbangan hukum dalam putusan hakim yang harus memuat alasan “memberatkan dan meringankan”.

Itu juga perintah hukum acara, tegas, bahkan jika dalam suatu putusan tidak memuat hal "memberatkan dan meringankan" tersebut, maka putusan bisa batal demi hukum, dianggap tidak pernah ada, tidak sah sejak awal (null and void), dan pastinya tidak mengikat.

Dalam konteks pertimbangan hakim "memberatkan dan meringankan", salah satu template-nya adalah "sikap sopan". Bagian ini tidak ujuk-ujuk ada dalam kesimpulan putusan. Ia lahir dari penilaian hakim selama proses persidangan, pula tidak dibuat begitu saja, ia berdasar dan beralasan hukum.

Jika kita membaca putusan perkara pidana, tidak ada satu pun putusan yang tidak memuat "perilaku sopan" ini, bahkan kadang ia ditafsir a contrario, menjadi salah satu alasan pemberat ketika terdakwa tidak berlaku sopan atau tidak kooperatif selama pemeriksaan.

Mahkamah Agung juga telah mengeluarkan beberapa pedoman yang relevan, Pertama, Peraturan Mahkamah Agung (Perma) Nomor 1 Tahun 2020 tentang Pedoman Pemidanaan, pada Pasal 13 ayat (1) menyatakan, dalam menjatuhkan pidana, hakim harus mempertimbangkan keadaan yang memberatkan dan meringankan dengan memperhatikan sifat baik dan jahat terdakwa. Sikap sopan terdakwa selama persidangan dapat dianggap sebagai indikasi sifat baik yang meringankan hukuman.

Kedua, Surat Edaran Mahkamah Agung (SEMA) Nomor 3 Tahun 2017 tentang Pedoman Mengadili Perkara Perempuan Berhadapan dengan Hukum. Meskipun SEMA ini secara khusus mengatur pedoman bagi hakim dalam mengadili perkara yang melibatkan perempuan, prinsip-prinsip yang diatur di dalamnya menekankan pentingnya mempertimbangkan faktor-faktor yang meringankan, termasuk sikap dan perilaku terdakwa selama persidangan.

Ketiga, Yurisprudensi Mahkamah Agung. Ada banyak putusan Mahkamah Agung telah mempertimbangkan sikap sopan terdakwa sebagai faktor yang meringankan hukuman. Misalnya, dalam Putusan Nomor 2658 K/PID.SUS/2015, hakim menyebut bahwa terdakwa belum pernah dihukum dan bersikap sopan selama persidangan sebagai alasan meringankan. Demikian pula dalam Putusan Nomor 115 PK/PID.SUS/2017, sikap sopan terdakwa dipertimbangkan sebagai faktor yang meringankan pidana.

Selain itu, jika memerhatikan Pasal 184 ayat (1) KUHAP, sikap terdakwa di persidangan dapat dinilai berdasarkan keterangan terdakwa, yang merupakan salah satu alat bukti yang sah. Sehingga jika terdakwa bersikap sopan, ini dapat menjadi fakta yang dipertimbangkan hakim sebagai faktor non-substantif yang meringankan.

Atau tafsir yang lebih luas, Pasal 28D ayat (1) UUD 1945 yang menyatakan "Setiap orang berhak atas pengakuan, jaminan, perlindungan, dan kepastian hukum yang adil serta perlakuan yang sama di hadapan hukum." Relevansinya, Dalam prinsip peradilan yang adil, sikap terdakwa, termasuk kesopanan, dapat dihargai sebagai bagian dari upaya mencerminkan penghormatan terhadap sistem hukum.

Sekali lagi, Hakim diwajibkan untuk memberikan pertimbangan yang jelas dan lengkap terkait fakta dan keadaan yang relevan dalam perkara, termasuk hal-hal yang memberatkan atau meringankan terdakwa.

Begitulah perintah Pasal 197 KUHAP, jika tidak, putusan tersebut null and void. Sehingga seharusnya, seluruh pertimbangan yang ada dalam putusan selalu memiliki dasar hukum.

Jadi alangkah baiknya jika kita membaca seluruh isi putusan/pertimbangan hakim dan tidak melakukan judge secara parsial. Sikap itu juga merupakan cerminan kita dalam menghormati sistem hukum, bukan terbawa arus framing media.
Jangan berat sebelah dan bersikap objektiflah. Banyak pula putusan hakim yang melanggar postulat lex scripta, lex certa, lex sticta demi menegakkan keadilan subtantif-restoratif (jika tidak ingin dibilang 'mengikuti framing media' - viral justice).

Putusan Barada E misalnya, 'si penembak' dipuja-puji, hakim yang mengadili disanjung luar biasa. Jauh dari caci-maki. Padalah, jika merujuk pada sifat penegakan hukum pidana, bahasa sederhananya, tidak akan terbukti tindak pidana "Pembunuhan Berencana" jika Barada E tidak menekan pelatuk senjata. Tindakan itu yang menggenapkan unsur pidana "merampas nyawa orang lain; menyebabkan hilangnya nyawa korban".

***

Saya kembali teringat kalimat menarik dari Oliver Wendell “The life of the Law has not been logic, It has been experience”. Hukum tidak sebatas logika, melainkan lebih kepada pengalaman.

Melihat hukum tidak hanya sebatas hukum itu sendiri, melainkan kepada tujuan sosial yang ingin dicapai. Hukum tidak hanya bersifat tekstual dan menyerah pada permasalahan prosedural semata, melainkan melampaui dokumen hukum, termasuk etika.

Hanya saja, saya penganut garis keras asas Res Judicata Pro Veritate Habetur (suatu perkara yang telah diputus oleh pengadilan dianggap benar), sampai ada putusan pengadilan yang menyatakan lain.

Penulis: La Said Sabiq

Advocate, Receiver & Administrator for Bankruptcy, Legal, Political & Business Consultant at ID & Co. Law Firm

Continue reading

Share: